Penúltima muestra de la provechosa complicidad intelectual que sostienen desde hace muchos años los psicoanalistas de origen argentino Jorge Alemán y Sergio Larriera, Existencia y sujeto supone un paso más en la indagación de largo recorrido iniciada por ambos autores con Lacan: Heidegger: Un decir menos tonto (Ediciones C. T.P., Madrid,1989), obra inaugural de una nueva época en la relación entre filosofía y psicoanálisis en España, una relación que se remonta a las primeras décadas del siglo pasado, que fue interrumpida por la guerra civil y la dictadura franquista, y que ahora se retorna a través de un diálogo fecundo entre pensadores de ambas disciplinas. Como se sabe, las teorías de Freud tuvieron una introducción temprana en nuestro país, pero fueron casi unánimemente rechazadas por los psiquiatras de la época, y recibidas con muchos recaudos por filósofos como Ortega -aunque en 1922 las calificara como «la creación más original y sugestiva que ha cruzado en los últimos veinte años el horizonte de la psiquiatría»-. En realidad, fueron los médicos higienistas y los juristas quienes más se interesaron por aquellas y por su posible aplicación en sus respectivas especialidades, en el contexto de los acelerados cambios sociales que caracterizaron la vida española en los años de la Il República. De otro lado, hay que decir que Sigmund Freud mantuvo hasta el fin de sus días una actitud crítica hacia la filosofía, a la que excluía del campo de la ciencia por su «ilusión de poder brindar una imagen del universo coherente y sin lagunas (…) que por fuerza se resquebraja con cada nuevo progreso de nuestro sabeD>. Por su formación clásica y positivista, y en la pugna por obtener para el psicoanálisis el reconocimiento de su estatuto científico, Freud desconfiaba de las adherencias religiosas que arrastraba la filosofía, y es evidente que, pese a ser contemporáneos aunque de diferentes generaciones, un diálogo con Heidegger resultaba inviable. Hubo de ser la generación de la posguerra, representada en el psicoanálisis por el continuador de Freud, Jaques Lacan, la que hiciera comparecer a la filosofía ante el saber de la experiencia analítica. En esta obra, la homofonía entre existen-cia/exsistencia permite a los autores jugar con la doble acepción y sonido único, como ocurre en alemán con Dasein, el ser-ahí, que reúne el da (ahí) y el sein (ser).Ahora bien, ¿por qué Heidegger? En primer lugar, porque ha sido el filósofo más importante del siglo xx, pero fundamentalmente porque el autor de Ser y tiempo, al interrogarse sobre el ser desde el ángulo de una analítica existenciaria -que. no existencial, porque Heidegger se desmarcó del existencialismo-, percibe que ese ser adviene en el mundo contemporáneo signado por un defecto ontológico, estructural, como consecuencia de haber sido arrojado al mundo, a una existencia deudora y culpable. Si para Heidegger ese estar arrojado, ese estar-en-el-mundo es un estar caído -nada que ver con la llamada «naturaleza caída del hombre», consecuencia, para los cristianos, del pecado original-, muestra el carácter finito y negativo de la existencia, ello significa que esa exsistencia está construida desde la culpa y la deuda. y aquí es donde, precisamente, el pensamiento heideggeriano enlaza tangencialmente con el psicoanálisis, para el que el relato neurótico derivado del mito del asesinato del padre hace comparecer al sujeto como culpable, y donde Lacan sitúa la tachadura subjetiva padecida como falta de ser, en la estructura del lenguaje. «El ser deudor y culpable de Heidegger se encuentra y se reformula en la lógica de Jaques Lacan: ahora es el sujeto del inconsciente el que traduce su falta de ser en términos de culpa y deuda», nos dicen Alemán y Larriera. Pero frente a la hermenéutica del «yo soy» contenida en Ser y tiempo, nuestros autores dedican su esfuerzo a introducir lo que se ha dado en llamar la «página ausente» en la filosofía heideggariana, esto es, el concepto de castración, por cuya vía hacen acto de presencia, en el advenimiento de la subjetividad, la imposibilidad de la relación sexual y los diversos modos de gozar.

Lo que Heidegger llama ser-para-la-muerte y que aparece como posibilidad de anticiparse, de pre-serse, y que tiene en el psicoanálisis su equivalente en la castración, no significa otra cosa que asumir el deseo y los goces parciales, renunciando al goce imposible (absoluto). Si en Ser y tiempo la destrucción del cogito cartesiano no conducía a una hermenéutica del «yo soy», para Lacan la pretensión de la metafísica del sujeto de presentar a ese sujeto como transparente y sin fisuras, ha fracasado una y otra vez.

Aquí, creemos, está el planteo esencial del texto que comentamos: en qué condiciones puede ser pensada una subjetividad ajena a la metafísica -cuestión ante la cual tanto Freud como ” Heidegger representan las propuestas más rigurosas «del desmantelamiento del sujeto moderno»-, y donde, al mismo tiempo, el psicoanálisis toma distancia con la analítica existencial, por- que muestra que ni la exsistencia ni el sujeto dividido pueden mantener una relación reflexiva consigo mismos. Dicho de otro modo, el paso de lo inauténtico a lo auténtico, el apropiarse, el estado de abierto, de encontrarse, constituyen: situaciones límite donde la pretensión de totalidad está cuestionada, descompletada, puesta en evidencia la exsistencia, que choca constantemente con «la totalidad ontológica que a la vez está atravesada por un no que constantemente la descompleta». Es a partir de ahí, de ese choque entre la vocación de totalidad y lo real inconcluso de la exsistencia, de la evidencia de ese sujeto tachado, donde estos psicoanalistas lacanianos introducen un paralelismo entre lo que Heidegger denomina testimonio y la cura analítica, ese lugar en el que -mediante la interpretación- la existencia puede alcanzar su mismidad, o dicho de otro modo, el sitio en el que el choque entre existencia y totalidad se muestra como límite. La modificación que para Heidegger opera mediante un corte, es para el psicoanálisis «una ruptura en el campo del uno», ese campo en el que el sujeto se mantiene encerrado en la ilusión yoica de totalidad. Sin embargo, donde el pensamiento heideggeriano y el psicoanálisis inevitablemente colisionan, es en el capítulo de las inclinaciones, deseos y pasiones -esto es, en las pulsiones- que Heidegger expulsa de su horizonte separándolas de la deuda y la culpa, pretendiendo que existe un pasaje del sí mismo al sí mismo a través del progreso y el saber. Para el psicoanálisis, en cambio, el acceso al sí mismo viene siempre por la vía del no ser, por la vía de la falta-en-ser, porque lo verdaderamente ontológico del ser en el mundo es el cruce entre lenguaje y pulsión, un límite caracterizado por la posibilidad de la imposibilidad en el ser-para-la-muerte, así como la imposibilidad de la relación sexual. En los escritos tardíos de Heidegger éste utiliza el claro como metáfora para definir todo aquello que acontece en la conciencia, un escenario temporal-espacial donde suena «una voz silenciosa», que no hay que confundir con la voz de la conciencia, sino que es una voz en la conciencia, una voz que surge de la existencia y que se impone sobre la conciencia como llamada. Ese claro, para el psicoanálisis, no adviene en un escenario temporal-espacial equivalente a un punto cero, euclídeo, sino en un punto tridimensional donde se produce la apertura que da tiempo (pasado, presente y futuro) y espacio (real, simbólico, imaginario), a la experiencia del sujeto. Así, la apropiación por el yo del claro como «conciencia de sí» resulta un acto de filibusterismo con el que el yo intenta aparecer como «uno», cuando no es sino la atribución imaginario-simbólica de propiedades de las que carece; por ello, es explicable que en Heidegger la angustia sobrevenga cuando se pone en crisis la pretendida identidad y síntesis de lo disperso, imaginariamente asignadas al yo.

Paradójicamente, la angustia opera como sostén del Dasein, que a partir de su nihilidad ontológica, de un no ser propiamente nada, condujo a Heidegger al gran interrogante: ¿por qué hay ser, y no más bien nada?, una pregunta que no tiene el mismo sentido que en Leibniz, por ejemplo, dado que «no es una pregunta dirigida a explicar por qué hay algo, sino más bien a hacer comprender la nada que lo sostiene todo y en la cual sobre nada el ente». Por lo que se refiere a la angustia, acaso se eche en falta en el texto que comentamos un mayor desarrollo de su significado para el psicoanálisis. Jaques Lacan -que rechaza asignarle la categoría de concepto, al contrario que Kierkegaard- la definió como «el único afecto que no engaña», siguiendo, por lo demás, los pasos del propío Freud, que ya en 1895 había escrito sobre la angustia como afecto; un afecto que no engaña y que, además, no es sin objeto, y que Lacan relaciona con el plus de gozar. En la segunda y última parte del texto, «Filosofía del límite y psicoanálisis», los autores abordan la relación entre ambas disciplinas a la luz de la obra de Eugenio Trías, con quien mantienen un fructífero diálogo desde hace casi dos décadas, y cuyos desarrollos topológicos sirven a la construcción de una ontología del límite. Despojan a este término de la connotación negativa que la tradición especulativa plasmada en el saber absoluto le atribuye, articulando una nueva relación entre los elementos que la frontera, en virtud del efecto de gozne, libera como restos -un concepto éste, por lo demás, fundamental en el psicoanálisis lacaniano–.